1399/03/16

مدل پل و اسمیت

در ارتباطند، در رابطه با رشد و توسعه­ی هویت معنوی نظریه­ جدیدی ارائه دهند. از این رو، با بهره گرفتن از فرضیه ­های خداجویانه­ی ریچارد و برگین (۱۹۹۷) که شامل اعتقاد به وجود روح و خدا می­شود، هویت معنوی را به عنوان اعتقاد فرد مبنی بر این که او وجودی ازلی و ابدی است که با خدا ارتباط دارد، تعریف کردند. آنها بیان کردند مکانیزم اولیه­ای که در ظهور هویت معنوی دخیل است، تعامل با تجارب معنوی است که در طول زندگی برای فرد رخ می­دهد و تلاش عمدی فرد برای اینکه این تجارب را با احساس خود ترکیب و یکپارچه سازد. از نظر پل و اسمیت تحول هویت معنوی ضرورتاً خطی نیست و همان­گونه که ممکن است تحول معنوی در سالهای آغازین اتفاق افتد، این امکان نیز وجود دارد که هویت معنوی در بزرگسالی و به عنوان تولد دوم یا تولد مجدد پدیدار شود. از نظر آنان میزان تأثیر هویت معنوی بر عملکرد و بهزیستی افراد نتیجه­ی تلفیق و هماهنگی تجارب و رفتار فرد با ادراک او از خداست.

دانلود مقاله و پایان نامه

1399/03/16

منابع پایان نامه روانشناسی با موضوع مدل ساختاری معنویت و هویت معنوی

مدل ساختاری معنویت و هویت معنوی

با توجه به محدودیت­های مطرح شده، مک­دونالد (۲۰۰۰،۱۹۹۷) با بهره گرفتن از روش تجربی که در ابداع مدل طبقه ­بندی شخصیت به کار رفته ­است، با بررسی ابزارهای موجود در رابطه با معنویت (شامل ۱۹ مقیاس مربوط به معنویت و سازه­های مشابه) و بر اساس نتایج حاصل از تحلیل عوامل، معنویت را به عنوان یک سازه­ی چند بعدی و در قالب یک مدل توصیفی پنج عاملی مفهوم­سازی کرد. هر یک از ابعاد شامل جنبه­های اساسی و منحصر به فرد معنویت می­باشد که از طریق تحلیل عامل ابزارهای موجود در این زمینه حاصل شده­است.

ابعاد این مدل شامل تجارب معنوی، مذهب، جهت­گیری شناختی به معنویت، باورهای فرا­­طبیعی و بهزیستی وجودی می­باشد که بر اساس نظریه­ هویت اریکسون در قالب یک مدل زیستی- روانی- اجتماعی یکپارچه شده ­اند.

تجارب معنوی بعد تجربی و پدیدارشناسی این مدل است که بر اساس تصاویر گرفته شده از مغز به ساختار عصبی لوب فرونتال، تمپرال و پاریتال مربوط است. بنابراین می­توان چنین نتیجه گرفت که ساختار عصبی و زیستی انسان به گونه­ای است که تجارب معنوی را خلق می­ کند. بر این اساس، تجارب معنوی بخشی از پتانسیل تحولی ذاتی انسان و عامل علّی قوی در بروز معنویت در تمام اشکال خود است.

در حالی­که تجارب معنوی به عنوان بعد زیستی معنویت در نظر گرفته می­شود، بعد مذهب با سازمان­های اجتماعی و فرآیند اجتماعی مربوط به معنویت در ارتباط است. مذهب به عنوان یک واسطه­ی اجتماعی در نظر گرفته می­شود که نه تنها باعث می­شود افراد زبان و اعمال خاص جهت فهم امور معنوی را بیاموزند، بلکه زمینه­­ساز بروز تجارب معنوی بیشتری می­شود. بنابراین، اگرچه تجارب معنوی به عنوان یک عامل زیستی در این مدل در نظر گرفته می­شود، مذهب به عنوان یک عامل اجتماعی مطرح است و تعامل این دو بعد با یکدیگر بروز معنویت را تسهیل می­نماید.

ابعاد دیگر این مدل جهت­گیری شناختی به معنویت و عقاید فراطبیعی است و از آن جهت که هر دو بعد به باورها و نگرش­های افراد مربوطند به صورت مشابه در نظر گرفته می­شوند. در جهت­گیری شناختی، باورها به وجود و اهمیت معنویت برای زندگی و کارکرد روزانه مربوط است. در حالی­که، در باورهای فراطبیعی باورها به این فرض مربوط می­شوند که انسان­ها قادر به انجام کارهایی هستند که از فرآیند و مکانیزم­های معمول و قوانین علّت و معلولی تبعیت نمی­کنند (مانند جا به جا کردن اشیا از طریق ذهن). به طور کلی دو بعد جهت­گیری شناختی به معنویت و باورهای فراطبیعی شامل عقاید و نگرش­های مرکزی “خود” افراد می­شوند و بیانگر نحوه­ای هستند که معنویت از طریق رفتار و شناخت انسان نمود می­یابد. این اعتقادات و نگرش­ها به عنوان طرحواره­ی شناختی درونی در نظر گرفته می­شود که به ادراک فرد در رابطه با اهمیت معنویت و بروز آن در زندگی روزانه­ شکل می­دهد. در اینجا، اعتقاد در مورد خود فرد به عنوان وجودی معنوی، در بردارنده­ی مفهوم هویت معنوی است و بدین ترتیب، دو بعد جهت­گیری شناختی به معنویت و باورهای فراطبیعی با یکدیگر ساختار من معنویی را تشکیل می­ دهند.

آخرین بعد این مدل بهزیستی وجودی است که مانند بعد جهت­گیری شناختی به معنویت و باورهای فراطبیعی با ادراک افراد از خود سر و کار دارد. در حالیکه جهت­گیری شناختی به معنویت، در بردارنده­ی عقاید کلی راجع به قرار گرفتن معنویت در طرحواره­ی ادراکی کلی افراد است، بهزیستی وجودی به ارزیابی فرد از کارکرد خود مربوط می­شود و در واقع بیانگر میزانی است که افراد خودشان را با استرس­ها و رویدادهای زندگی منطبق می­سازند و با آن مقابله می­ کنند.

به طور کلی، مدل پنج عاملی معنویت را می­توان در سه سطح از معنویت سازمان­دهی کرد، این سه سطح عبارتند از معنویت اولیه، ساختار خود معنوی و ارزیابی خود معنوی.

معنویت اولیه به عنوان یک عامل زیستی- اجتماعی از تعامل تجارب معنوی و مذهب شکل می­گیرد و در واقع،  شامل عوامل علّی اصلی است که فراتر از احساس روانی خود گسترش می­یابند اما نحوه­ی شکل­ گیری و کارکرد آن را تحت تأثیر قرار می­دهد. ساختار خود معنوی نیز از ترکیب جهت­گیری شناختی به معنویت و باورهای فراطبیعی تشکیل می­شود که یک طرحواره­ی شناختی است که حدود ساختار و کارکرد خود را تعریف می­ کند. ارزیابی خود معنوی نیز ارزیابی خود بر اساس تأثیرات دریافت شده از معنویت در مقابله با استرس­ها است که از بهزیستی وجودی تشکیل می­شود.

مک­دونالد در رابطه با ارتباط بین عوامل موجود در مدل پنج بعدی خود و هویت معنوی معتقد است که عوامل معنوی اولیه اثر مستقیمی بر هویت معنوی دارند. بدین نحو که مذهب و تجارب معنوی با یکدیگر تعامل می­ کنند تا معنا و بافت روانشناختی لازم برای بروز هویت معنوی را ایجاد کنند. علاوه بر این، او سه متغیر واسطه­ای خانواده و اجتماع، سبک زندگی و نفوذپذیری خود را در ارتباط بین مذهب و تجارب معنوی با هویت معنوی در نظر می­گیرد.

چنانچه نظریه­ های تحولی هویت بیان می­ کنند، به میزانی که تجارب، اعتقادات، ارزشها و رفتارهای افراد با اعضای گروه­های اجتماعی که فرد در آنها عضویت دارد همسان باشد، احساس خود و منطبق با آن نقش و جایگاه فرد در گروه نیز تحکیم می­یابد. بنابراین خانواده به

1399/03/16

پایان نامه : رویکرد فراشخصی به هویت معنوی

فلسفی و صوفیانه مطرح است، اما در حال حاضر در نظریه­ فراشخصی نیز به خوبی فرمول­بندی شده است. طبق این رویکرد هویت به “من” و کارکرد آن محدود نمی­ شود، بلکه اساساً هویت در سرشت و طبیعت خود، معنوی است. از طرفی مرزهایی که حدود من را تعیین می­ کنند (خود از غیر خود) قطعی و تغییر­ناپذیر نیستند، بلکه این مرزها به صورت انعطاف­پذیر و حتی قراردادی ایجاد می­شوند و تعدیل­پذیر (بسط و قبض)، قابل ادغام و در آمیخته شدن با یکدیگر هستند. این رویکرد در ادبیات روانشناسی مدرن در هیچ کجا به خوبی سخنان مزلو بیان نشده است. او بعد از مطالعه­ عملکردهای استثنایی بشر مانند ملاحظات مذهبی و معنوی چنین بیان کرد: “انسان­گرایی را باید به عنوان نیروی سوم در روانشناسی لحاظ کنیم تا به نوعی، انتقالی باشد برای دست­ یافتن به نیروی چهارم و بالاتر در روانشناسی، که فراشخصی و فرابشری است و به جای اینکه بر نیازها و علائق بشری متمرکز باشد، بیشتر بر عالم و نظام عالی وجود متمرکز است که از انسانیت، هویت و خودشکوفایی پا فراتر می­گذارد.”

از این دیدگاه هویت معنوی فقط به  این معنا نیست که محتوای هویت خود با معنویت ساخته شود، بلکه هم ساختار (مرز خود از غیر خود) و هم فرآیندهایی (هویت­یابی و هویت­زدایی) که به وسیله­ی آنها هویت ایجاد می­شود معنوی­اند. از این­رو، هویت و معنویت به گونه­ای مشابه در نظر گرفته می­شوند، زیرا هر دو ماهیت حقیقی واقعیتی یکسان را منعکس می­ کنند.

در این رویکرد دو مدل ارائه شده است، یکی مدل “توسعه­ی خود”فرایدمن (۱۹۸۳) است که در کل یک نظریه­ فرا شخصی است و دیگری مدل کلونینگر و همکاران (۱۹۹۳) تحت عنوان مفهوم “تعالی خود” است که بخشی از مدل هفت عاملی خلق و شخصیت است. در ادامه به توضیح این دو مدل خواهیم پرداخت.

 

۲-۱-۴-۴-۱- مدل توسعه­ی خود

فرایدمن (۱۹۸۳) تلاش کرد مدلی برای هویت ارائه دهد که رویکردهای مرسوم و سنتی پیرامون خودپنداره را با عقاید رایج معنوی تطبیق دهد. در این مدل،”خود” (عنوانی برای ماهیت اساسی هویت، هشیاری و واقعیت در تعدادی از عقاید رایج معنوی) به عنوان عاملی که ذاتاً در جهان وجود دارد ملاحظه می­شود و رابطه­ خود با غیر خود اختیاری و نامحدود است. از این رو، هر آنچه که بخشی از جهان است ممکن است به عنوان عاملی در نظر گرفته شود که افراد هویت شخصی خود را با آن می­شناسند. در حالیکه “خود” ثابت و غیرقابل اندازه ­گیری است، خودپنداره که به عنوان عامل شکل­دهی به احساس هویت شخصی افراد تجربه می­شود، قابل اندازه ­گیری است. فرایدمن (۱۹۸۳)مدل دو بعدی “توسعه­ی خودپنداره” را ارائه کرد. این ابعاد ترکیبی از مفهوم سمپسون (۱۹۷۸) از حالت فضایی هویت (محل هویت) و مفهوم شوستروم از خودپنداره­ی زمانی (درجه­ای از اکنون محوری در برابر جهت­گیری گذشته و یا آینده به هویت) است.

در این مدل، گسترش و توسعه­ی بیشتر خودپنداره نمود تحقق خود و یا رشد معنوی است. بر اساس این مدل فرایدمن سه سطح کلی توسعه­ی خود را معرفی کرد: ۱- شخصی (جایی که خودپنداره به عنوان اینجا و اکنون تجربه می­شود و فرایدمن آن را شبیه مفهوم­سازی معمول و رایج از خودپنداره در نظر می­گیرد)، ۲- فراشخصی(جایی که خودپنداره گسترش می­یابد و جنبه­هایی از جهان را در بر می­گیرد که فراتر از اینجا و اکنون است و زمانها و مکانهای دیگر را در بر می­گیرد) و ۳- حد وسط (جایی بین سطح شخصی و فراشخصی که خودپنداره به امور فراتر از اینجا و اکنون هم مربوط می­شود اما به یک احساس خود جداگانه منجر نمی­ شود. تعریف خود با نقش­های اجتماعی، ارتباطات و گروه­ها نشان دهنده­ی این است که افراد در این سطح قرار دارند). علاوه بر این، با بهره گرفتن از دو سطح شخصی و فراشخصی، ماتریسی را ارائه کرد که بر اساس تعیین هویت بالا در برابر پایین در هر سطح، سلامتی افراد قابل پیش ­بینی است. بدین ترتیب، وضعیت پایین در هر دو سطح شخصی و فراشخصی بازتابی از اختلالات نوروتیکی است. تعیین هویت پایین در سطح شخصی در ترکیب با تعیین هویت بالا در سطح فراشخصی به نوعی همسان با مراحل سایکوتیک دیده می­شود. تعیین هویت پایین در سطح فراشخصی و تعیین هویت بالا در سطح شخصی به عنوان سلامت “من” سنتی در نظر گرفته می­شود. نهایتاً تعیین هویت بالا در هر دو

1399/03/16

مقاله مدل تعالی خود

مدل دیگر در رویکرد فراشخصی مدل کلونینگر و همکاران (۱۹۹۳) است. در این مدل، تعالی خود (یکی از هفت عامل مدل زیستی – روانی شخصیت کلونینگر)  بعدی از صفات ویژه است. این مدل بین مؤلفه­های زیستی (مزاج و خوی) و مؤلفه­های اکتسابی و آموختنی (صفات ویژه) شخصیت تمایز قائل شده است. صفات ویژه به عنوان جنبه­هایی از شخصیت در نظر گرفته می­شود که به طور آشکار به خودپنداره مربوط است و بسته به اینکه افراد خود را به عنوان فردی ۱- خودمختار (مستقل از دیگران)،۲- بخشی از انسانیت و یا ۳- بخشی از جهان به عنوان یک کل درک کنند، خودپنداره­ی آنان تغییر می­یابد.

ابعاد صفات ویژه به عنوان بازتابی از مفاهیم در بردارنده­ی “خود”، به شناسایی و تعریف خود به عنوان بخش کاملی از جهان (تعالی خود) منجر می­شود. تعالی خود به عنوان تعیین هویت و شناسایی خود با هر چیزی است که بخش مهم و ضروری از یک کل یکپارچه است.

 

۲-۱-۴-۵- هویت معنوی: رویکرد فردی و بافتی

علاوه بر رویکردهای مطرح شده، رویکردهای موجود پیرامون هویت معنوی با توجه به اهمیتی که برای بافت و نقش دیگران در تعریف معنویت قائلند نیز به دو رویکرد فردی و بافتی تقسیم می­شوند. رویکرد فردی در واقع همان رویکرد سنتی روانی – اجتماعی به هویت معنوی است. در این رویکرد معنویت به صورت کاملاً شخصی تعریف شده است و در آن به نقش دیگران و به بیانی دیگر جهان بیرون افراد در شکل­دهی هویت معنوی توجه نشده است. تجارب معنوی عمدتاً به صورت تجارب فرد در ارتباط با نیرویی برتر در نظر گرفته شده است و به روابط فرد با دیگران (شامل سایر انسان­ها، طبیعت و به طور کلی جهان بیرونی) و شکل­دهی معنویت و به تبع آن هویت معنوی از این طریق توجه نشده است (روهل­­کپارتین، بنسون و اسکیلز[۳]، ۲۰۱۱).
پایان نامه

اما در رویکرد بافتی رشد معنوی حاصل اثر متقابل سیر درونی (تجارب درونی و یا اتصال به منبعی نامحدود) و سیر بیرونی (فعالیت­های روزانه و ارتباطات) است. بدین معنا که رشد معنوی از یک سو ما را بر آن می­دارد تا به جهان بیرون و اطراف نظر افکنیم و خود را با کل زندگی متصل و یکپارچه سازیم و از سوی دیگر، ما را بر آن می­دارد تا به درون خود نظر افکنیم و توانایی بالقوه­ی خود برای رشد، یادگیری، همکاری و… را بپذیریم و کشف کنیم. بدین ترتیب، در این رویکرد، معنویت افراد را به سمت برقراری پیوند بین اکتشاف خود و جهان سوق می­دهد که این امر از طریق پیگیری یک زندگی بارور و شکوفا محقق می­شود. از این رو، رشد معنوی از منظر این رویکرد شامل تعاملات پیچیده متغیرهای محیطی و فرآیندهای رشد فردی است (روهل­­کپارتین، بنسون و اسکیلز، ۲۰۱۱).

در این زمینه می­توان به مطالعه­ روهل­کپارتین، بنسون و اسکیلز (۲۰۰۶) اشاره کرد. از نظر آنان معنویت یک منبع بشری و ذاتی برای جستجوی معنا، برقراری پیوند با دیگران و مقدسات، داشتن هدف در زندگی و خدمت به جامعه است و انسان از انگیزه­ای درونی برای جستجوی این امور برخوردار است. علاوه بر این، این فرآیندهای مرکزی به طور کامل با رشد هویت ارتباط دارند و از آنجا که افراد از گرایشی ذاتی برای رشد معنوی برخوردارند، این گرایش می ­تواند به شکل­ گیری هویت معنوی منجر شود (تمپلتون و اکلز، ۲۰۰۶؛ روهل کپارتین، بنسون و اسکیلز، ۲۰۱۱ ). درمطالعه­ی روهل­کپارتین و همکاران به جای تأکید بر تجارب، اعتقادات و اعمال، فرآیندهای محوری معنویت شامل سه بعد آگاهی و بیداری، پیوستگی و تعلق و زندگی قدرتمندانه مدنظر قرار گرفته است.

آگاهی و بیداری شامل آگاهی به قدرت ذاتی خود (خود آگاهی) و همچنین آگاهی به زیبایی و عظمت جهان است و غالباً زمانی تجربه می­شود که فرد خود را بخشی از چیزی بزرگتر می­داند. جستجوی معنا و هدف از بودن و زندگی، تجربه­ی هشیاری و آگاهی و کشف و پذیرش رشد بالقوه، تجارب مربوط به این بعد می­باشند.

بعد پیوستگی و تعلق بیانگر اتخاذ رویکردی است که در آن زندگی به هم پیوسته و متصل است و جستجوی معنادر روابط و پیوستگی با

1399/03/16

دانلود پایان نامه روانشناسی در مورد نظریه­ دلبستگی

نظریه­ دلبستگی توسط بالبی (۱۹۶۹) پایه­ریزی و توسط اینزورث (۱۹۷۸) گسترش یافت. این نظریه­ بر اساس رویکردهای مختلفی از جمله کردارشناسی (تمرکز بر ارزش انطابقی در گونه­های رفتاری)، روان­تحلیل­گری (تأکید بر تجربیات اولیه­ی نوزاد- والد) و رویکرد شناختی (توجه به انتظارات کودک از خودش و دیگران) بنیان شده ­است (سیگلمن و ریدر[۱]، ۱۹۹۹).

بالبی به عنوان یک روان­تحلیل­گر معتقد است که علّت رفتارهای بزرگسالی در دوران کودکی و وقایع این دوران نهفته است. اما در حالیکه در رویکرد بسیاری از افراد منتسب به مکتب روان­تحلیل­گری چون آنا فروید و ملانی کلاین، دلبستگی به عنوان یک نیاز ثانویه و وسیله­ای جهت ارضای نیازهای اساسی­تری چون گرسنگی ملاحظه می­شود، در نظریه­ دلبستگی نیاز به دلبستگی به عنوان یک نیاز نخستین مطرح شده است و انگیزه­ی انسان جهت برقراری دلبستگی از طریق نظام­های رفتاری ذاتی هدایت می­شود که ایمنی و حفاظت کودک را تأمین می­نماید (کرین، ۱۹۸۵). از این رو، نظریه­ دلبستگی ریشه در رویکرد کردارشناسی دارد و اعتقاد بر این است که افراد به لحاظ زیست­شناختی به گونه­ای برنامه ­ریزی شده ­اند که به دنبال مجاورت با مراقبان خود هستند. این رفتار که ضامن ایمنی و بقای آنها است به صورت طبیعی انتخاب شده­است (بالبی، ۱۹۶۹). بر این اساس، بالبی (۱۹۶۹) دلبستگی را به عنوان تمایل ذاتی انسان به برقراری پیوند عاطفی عمیق با افراد خاص تعریف می­ کند. او معتقد است که انسان با یک نظام روانی- زیستی ذاتی متولد می­شود و این نظام که در بردارنده­ی رفتارهای دلبستگی چون مکیدن، خندیدن، گریستن، جستجوی منبع و … است نوزاد را بر می­انگیزد تا در هنگام نیاز، مجاورت خود را با افراد مهم و یا چهره­های دلبستگی حفظ کند و از این طریق نیاز خود به امنیت و مراقبت را تأمین نماید.

بالبی سه سال اول زندگی را دوره­ی حساس جهت تشکیل دلبستگی می­داند، اما، او علاوه بر آمادگی بیولوژیکی افراد برای دلبستگی به مراقبان خود، فرآیند یادگیری را نیز در ایجاد رابطه­ای ایمن سهیم می­داند و معتقد است که عملکرد مطلوب نظام دلبستگی به کیفیت ارتباط مادر- نوزاد و میزان دسترسی، حمایت و پاسخگو بودن چهره­ی دلبستگی به هنگام نیاز بستگی دارد و چنانچه چهره­ی دلبستگی در دسترس و پاسخگو باشد عملکرد بهینه نظام دلبستگی تسهیل و احساس دلبستگی ایمن پایه­گذاری می­شود. در این صورت، فرد جهان را مکانی امن می­پندارد که در آن چهره­های دلبستگی به هنگام نیاز یاری ­رسانند و این شرایط به فرد این امکان را می­دهد تا کنجکاوانه در محیط جستجو کند و با سایر افراد به تعامل بپردازد. اما زمانیکه چهره­ی دلبستگی در دسترس، پاسخگو و حمایت­گر نباشد فرد نسبت به شایستگی خود و چهره­ی دلبستگی شک و تردید می­ کند و نه تنها دلبستگی ایمن تشکیل نمی­ شود بلکه به نوعی وابستگی شدید و یا اجتناب از چهره­ی دلبستگی بروز می­یابد. بر اساس همین تجارب مکرر و روزانه­ با چهره­ی دلبستگی، کودک انتظاراتی را از نحوه­ی تعامل خود با چهره­­های دلبستگی شکل می­دهد و بتدریج این انتظارات را به صورت یک سری بازنمایی­های ذهنی تحت عنوان مدل کارکرد درونی درونسازی می­ کند. مدل کارکرد درونی در واقع بعد شناختی نظریه­ دلبستگی است و به دو دسته “مدلهای درونی از خود”[۳] و “مدلهای درونی از دیگران”[۴] تقسیم می­شوند. مدلهای خود به طرحواره­های مثبت یا منفی فرد از توانائی­های خود و احساس ارزشمند بودن یا نبودن فرد اشاره دارد. اما مدلهای دیگران به طرحواره­های مثبت یا منفی فرد از افراد دیگر در زمینه ­های معین و قابلیت اعتماد یا عدم اعتماد فرد به دیگران بر می­گردد. این دو مدل در فرد به صورت مکمل و در تعامل با هم رشد می­یابند، اما هر یک از آنها می ­تواند مستقل از دیگری نیز عمل کند، بنابراین فرد می ­تواند یک طرحواره مثبت از دیگران و یک طرحواره منفی از خود داشته باشد و برعکس (بارتلمئو و هورویتز،۱۹۹۱، به نقل از سلیمی، ۱۳۸۷).

در مدلهای کارکرد درونی که افراد از خود و دیگران تشکیل می­ دهند با توجه به نوع تجاربی که با مراقبان اولیه­ی خود دارند تفاوت­هایی به چشم می­خورد. وجود این تفاوت­ها محققان پس از بالبی را برانگیخت تا در رابطه با دلبستگی والد- نوزاد چندین سبک دلبستگی را شناسایی کنند. در این میان اینزورث (۱۹۷۸) با بهره گرفتن از روش وضعیت نا­آشنا سه سبک عمده­ی دلبستگی از جمله دلبستگی ایمن، دلبستگی ناایمن ­-­­ دوسوگرا و دلبستگی نا­ایمن – اجتنابی را مطرح ساخت و پس از آن، مین و سولومن (۱۹۹۰) نیز سبک چهارمی تحت عنوان دلبستگی نا­ایمن – آشفته به سه سبک قبل افزودند.

افزون بر این، بالبی مدل کارکرد درونی را به عنوان عاملی در نظر می­گیرد که دلبستگی اولیه را به دلبستگی و روابط در تمام طول زندگی پیوند می­زند. او معتقد است مدلهای کارکرد درونی که افراد از خود و دیگران تشکیل می­ دهند باعث تداوم تجارب، شناخت­ها و احساسات اولیه­ی دلبستگی در رفتارها و روابط بعدی افراد می­شود، در روابط و موقعیت­های مختلف به کار گرفته می­شود و بر تعاملات اجتماعی و سایر روابط نزدیک فرد اثر می­گذارد. بنابراین، با توجه به پایداری نسبی مدلهای کارکرد درونی، دلبستگی دوران کودکی ممکن است در تمام طول زندگی فرد باقی بماند و مبنایی برای بروز دلبستگی و روابط نزدیک در سالهای بزرگسالی شود (میکیولینسر و همکاران، ۲۰۰۵). از این رو، نظریه دلبستگی از تمرکز بر دوران نوزادی فراتر رفته و به عنوان یک چهارچوب نظری برای مطالعه­ ارتباط با افراد مهم (از جمله والدین و همسالان) در سالهای بزرگسالی (آرمسدن و گیرینبرگ، ۱۹۸۷؛ نیکرسون و نیگل، ۲۰۰۵) و در روابط نزدیک و عاشقانه (هازن و شیور، ۱۹۸۷) نیز به کار گرفته شده ­است.

۲-۲-۱- دلبستگی در بزرگسالی

اگرچه دلبستگی اساساً در رابطه با دوران نوزادی مطرح شد، اما دیری نگذشت که این مفهوم الهام بخش نظریه­پردازان نوجوانی و بزرگسالی گشت و نظریه دلبستگی برای نوجوانان و جوانان نیز بکار رفت. براین اساس، هازن و شیور (۱۹۸۷) روابط نزدیک و عاشقانه­ی بزرگسالی را نوعی فرآیند دلبستگی می­پندارند که با توجه به تاریخچه­ی دلبستگی متفاوت افراد، در افراد مختلف به گونه­ای متفاوت تجربه می­شود. آنها معتقدند که روابط نزدیک بزرگسالی همچون پیوند دلبستگی والد- کودک فرآیندی زیستی- اجتماعی است که طی آن بزرگسالان در روابط نزدیک خویش با یکدیگر پیوند عاطفی برقرار می­ کنند. در این رویکرد مؤلفه­های اصلی نظریه­ دلبستگی که در رابطه

1 ... 7 8 9 ...10 ... 12 ...14 ...15 16 17 ... 1708